缘起：一个被混称的名号
近代谈到闾山，常有这样一种说法，认为闾山九郎就是晋代的许逊、许真君，并尊他为闾山教主，两个名号指的是同一个人。这种说法流传时间很长，在网络上广泛传播，几乎成了定论。但是，如果核对早期文献，并参考学界的考辨，就会发现闾山九郎与许逊本来就是两个人，各有各的来历；把二者合为一人，是后世闾山为了获得道教正统地位而做的攀附，并不是古代文献本来的记载。
本文就以这个问题为中心，考察二者各自的源流，梳理它们合流的经过，让每个名号都回到它本来的位置。这样做不是为了抬高或贬低谁，而是为了辨正名称、弄清事实。
名实之辨先分两层
讨论这个问题，先要区分两个层面。第一个层面是历史身份：闾山九郎起源于什么时候、指的是什么，许逊生于哪个朝代、什么地方、做过什么事，二者在文献中是否曾经被记为同一个人。第二个层面是宗教尊奉：后世闾山尊许真君为教主，这件事本身有其信仰和教法上的意义，不会因为身份的考辨而被取消。
从辩证的角度看，历史上两人是两个人，这是事实判断；教法上尊许真君为正统的象征，这是信仰层面的陈述。前者用来弄清起源，后者用来维系道统。用尊奉的道统掩盖起源的事实，或者用起源的考辨否定尊奉的道统，都只是看到了一面。严谨的研究应当把两个层面分开处理，然后才能看到全貌。
文献依据与研究方法
本文使用的材料，文献和田野两方面并重。文献方面，南宋白玉蟾的《海琼白真人语录》是闾山九郎现存最早的可靠出处；《许真君仙传》《历世真仙体道通鉴》《净明忠孝全书》以及白玉蟾的《玉隆集》，是考察许逊生平的主要依据；各府、各县的方志、碑刻、手抄科仪本和坛场神图，则保存了后世的实际情况。田野方面，本文参考了叶明生等学者以及道教文化研究机构对闽台道坛的调查。
凡是涉及教义的判断，以道教经典为准；凡是涉及名号源流的问题，以最早的文献为依据，再用今天仍然存在的坛场加以检验。后世才出现的、被整理得很整齐的说法，不能反过来当作早就存在的事实。
闾山九郎的最早出处
闾山九郎最早的出处，见于南宋道士白玉蟾的《海琼白真人语录》卷一。该书记载巫法的传承，说「……闾山（山在闾州）九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎，此后不知其几」；又说「昔者巫人之法，有曰盘古法者，又有曰灵山法者，复有闾山法者，其实一巫法也」。
从这条材料可以知道，早在南宋，闾山九郎就已经被列为南方巫法传承中的一位祖师，与盘古法、灵山法等巫法同出一源。这是现存最早的记载，通篇都没有把闾山九郎和晋代许逊联系起来，也没有“教主”的说法。从文献出现的先后看，闾山九郎属于巫法系统里的旧称呼，来源非常古老。
九郎名义：郎是法位
要弄清九郎指的是什么，先要明白“郎”的含义。按照南方道坛的旧制度，法师称“郎”不能自己说了算，必须经过传度和考法，由道门的高功法师或道会司测试、认可，才能“进郎位”、称为某郎。所以“郎”是行法者的法位和品级，类似于通过奏职获得的法衔。
因此，九郎的“郎”是法位的称呼；“九”是序数，标明他在郎位序列中的次序。所谓闾山九郎，指的是归属闾山法脉、晋升到九郎这个位置的人，是一个法位名号，而不是某个历史人物本来的姓名。
从方法上说，要用法位名号去考证人物，必须先把它还原为法位；如果直接把九郎当成某个人的私名，再拿它和史传人物对号入座，方法上就已经先错了一步。
进郎位与郎位序列
进郎位的制度尤其值得注意。南方各地的道坛，包括闽东、闽南、浙南、赣南以及畲族、瑶族，都是这样：法师在传度之外，还有一套进郎位的专门仪式，经过测试认可之后才能称郎。这一制度说明，“郎”的称呼构成了一套可以授予、可以排序的品级体系；闾山九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎这些名号，正是这个体系中的各个位置。
各位郎神并列在一起，共同成为闾山供奉的法神。他们的名号用数字排序、用山名或地名系属，整齐而有法度，显然是一套内部的法位谱系，而不是几个历史人物的合传。
看清九郎只是法位序列中的一个位置，就能明白，他和许逊那种有完整生卒年、乡里和事迹的历史人物，在性质上本来就不一样。一个是法位，一个是真人；把二者混同，就是把法位当成了真人。
郎位非客家独有
讨论闾山郎位，首先要破除一种流行的误解：郎位并不是客家独有的，也不是闽粤赣交界地区畲族、客家创造的，而是一个渊源很古、通行很广的称呼。
“郎”本来是古代的官名。战国、秦汉时期，郎是帝王侍从官的通称，议郎、中郎、侍郎、郎中都属于这一类，归郎中令统管，郎中令就是后来的光禄勋；东汉以后，尚书郎、侍郎、郎中、员外郎等职位先后设立。郎官本来是内朝的近侍，后来逐渐走向外朝、走向平民。汉魏以后，郎又成为对年轻男子的通称，周瑜被称为周郎、沈约被称为沈郎、江淹有江郎的称号，这些都见于史书。
由此可见，“郎”从一开始就是全国性、制度性的称呼，并不局限于某一个地方或某一个族群。
唐宋数字郎名盛行于汉族
“郎”和数字排行结合，就形成了数字郎名：用大、小、千、百、万、念等字放在开头，用“郎”字收尾，中间加上排行数字，例如大二郎、千三十五郎、念二十九郎。董建辉在《畲、客郎名探源》中考证，春秋时期北方已经有数字名，唐代数字名很流行，随着“郎”成为尊称而与数字名结合；唐宋时期，数字郎名在汉族中十分盛行，并不是客家或畲族独创。
后来随着汉人南迁，郎名传入闽粤赣交界地区，畲族、瑶族接受并使用，又加以规范；于是客家、闽南、闽东、浙南的汉族，以及畲族、瑶族等族群的祖先，普遍用郎名、法名称呼。叶明生考察龙岩闾山教发现，法师先取法号，修行有了进展再进郎号，郎号高于法号；赣南以及海外瑶族所传的闾山、梅山二教，也是同样的制度。
郎名能够跨族群、跨地域通行，正说明它是古代广泛使用的称呼；把郎名说成客家独有，是晚近才出现的错误说法，在谱牒和史传中都说不通。
郎号为传度奏职所得职称
“郎”作为法位，在当代宗教学术研究中有明确的依据。黄建兴在《法号、郎号与民间道坛传度奏职仪式探讨》（《世界宗教研究》二〇一三年第三期）中指出，民间法师的法名分为法号、郎号两个等级，法号称为“法某”，郎号称为“某某郎”，二者都要经过教派的传度奏职仪式才能取得；叶明生研究龙岩闾山教，也说郎号是高于法号的教派职称，法师必须再经过进郎位仪式，才能称郎、主持大型醮仪、调动更多兵马。
据此，“郎”并不是普通的排行称呼，而是道坛内部经过考核授予的职位；它的授予有仪式，高低有等级，职能有分工。九郎就是这个职位序列中的一个位置。
学术考辨已经说明，“郎”是通过传度奏职获得的位置，那么把“郎”看作法位、品级，在历史上是有根据的；反过来，把九郎的“郎”当成某个真人的私名，反而失去了它在制度上的本来含义。
世俗郎名与法职郎号之辨
同样使用“郎”字，还要区分世俗和法职两个层面。世俗郎名来自家族排行和社会通称：《水浒传》里武大郎因为排行老大而称大郎，武松因为排行第二而称武二郎；后来武侠小说里萧十一郎这一类，也是用数字排行加“郎”。其他如周郎、江郎、杨六郎，都属于这一类。这是世俗的称呼，生来就有或者约定俗成，不需要宗教仪式，不登记到天界，也不具备行法的权力。
法职郎号就不同了。它的名号必须经过传度奏职、进郎位仪式才能授予：度师向三清和上界申奏，把名字登记到丹籍、注录到仙班，写清楚法名、师承、所领的兵马、所修的法门，再颁发职牒和印令；这样，法职才得到上界承认，表文才能上达，行法才有凭据。
所以，“郎”字虽然相同，世俗郎名和法职郎号在公私、俗法上是有分别的；一见到“郎”就一概当作法师，或者把武大郎那一类排行称呼当成奏职郎号，都会弄错。闾山九郎的“郎”，属于奏明上界的法职，而不是世俗的排行称呼。
郎系列法神
白玉蟾所列的各位郎神，名号都可以考知。蒙山七郎、横山十郎，都是用山名来系郎；赵侯三郎用封号来称呼，张赵二郎则是合张、赵两个姓氏而成。这些郎神和闾山九郎一样，都属于巫法传承中的各个位置，分别掌管不同的法脉和事务类别。
这一类郎名在南方巫法中流传很广，梅山、横山等系统也有很多郎的称呼，彼此互相涵摄。郎名所标示的是法位和法脉，而不是孤立的个人；一个郎位可以统摄几种法，一种法也可以分属几个郎位。
各位郎神构成了一个以事务类别为纲的法位网络。明白了这一点，就知道闾山九郎并不是专指某位上古真人的专名，而是这个网络中负责传法的法位；把它专门系在许逊一个人身上，和整个体系并不相符。
在坛场里，法师用香炉、水碗、神案来象征闾山的境域，行法时在坛内划定界限，招请神明、统摄将吏；神圣空间随着坛场而显现。关于它的地望考辨，详见后文。
闾山法主、茆山教主与青阳寨主
在浙西南丽水、温州的各座道坛，郎位法神用山名来称呼、各有各的职分，并列在一起加以奉请：闾山法主许九郎，茆山教主李三郎，青阳寨主张五郎。三位神明分别掌管一座山，共同组成一个系统。闾山法神本来就有各位郎神的序列，道籍记载了闾山九郎、蒙山七郎、赵侯三郎、张赵二郎等；浙南的坛堂又用许、李、张三位主神作为纲领。山名和郎位随坛场不同而有差异，但他们作为传度法神这一点是一致的。
张五郎就是青阳的主人。在闾山道坛的科法中，张五郎又称张青阳、青阳法主，原名张世魁，世人称为翻坛倒峒张五郎，负责驱邪治病、收妖除怪，是闾山和梅山共同供奉的法神。“青阳寨主”这个名号，正好和“青阳法主”的称呼互相印证。
需要辨明的是，茆山并不是茅山。茅山在江苏句容，是上清派的发祥地，供奉三茅真君，被称为第一福地、第八洞天，重视内修和经典。茆山则是民间法教坛堂的名称，或称黑头法，与梅山以及张五郎翻坛倒峒一类相联系，重视符咒和师传，字形本来写作“茆”。二者名称相近而实质不同，一个是上清宗坛，一个是民间法坛。
见到“茆山”就直接当成上清茅山，和见到“闾山”就强行系于许逊，所犯的错误正好相同，都是因为文字相近而扰乱了法统的事实。三位主神各掌一山、同属一个系统，也说明郎位法神不能用某一座山的专名来概括。
九郎传法：夫人行罡咒所见
九郎传法的事实，也可以从闾山行法的咒文中看到。闽东道坛的夫人行罡咒里有「闾山九郎升法座，教奶法度不为难」的句子，意思是九郎登上法座，传授用于妇女儿童的“奶法”；下文又讲到救助产难、救护生魂、祈求男孩、护佑女孩等事。
由此可知，闾山九郎所传的是保护妇女儿童、护佑生产的各类科法，和陈靖姑所行的法一脉相承。九郎在这里是传法授度的法位，奶法正是通过它建立起来的。
九郎传奶法，陈靖姑是奶法的宗师，许真君是后来尊崇的教主；在同一条教法链条上，法位、宗师、教主各有各的位置。后世让教主兼任法位、把九郎并到真君名下，就使传授的次第失去了原来的样子。
许逊其人与时代
接下来考察许逊。根据《历世真仙体道通鉴》《许真君仙传》以及白玉蟾《玉隆集·旌阳许真君传》，许逊字敬之，祖籍许昌，父亲在东汉末年避乱迁居豫章南昌，他出生于吴赤乌二年。晋太康元年被举为孝廉，出任旌阳令，世人称他为许旌阳。
他的生平有清楚的乡里、世系和仕宦经历可以查考；他师从吴猛，又在谌姆那里接受道法，在江左一带传教；宁康二年在洪州西山拔宅飞升，享年一百三十六岁。这是一位有完整史传框架的历史人物，属于魏晋孝道系统的真人。
许逊可以考定的，是他作为晋代人物，行迹都在江西；闾山九郎在文献中出现，则是在南宋所记述的上古巫法链条里，二者的时代、地域和名义都不相干。两个人的区别，首先就表现在这里。
师承道法：吴猛与谌姆
许逊的道法是有师承的。他先拜吴猛为师，吴猛以孝道和神方闻名于江左；后来遇到谌姆，谌姆传授给他日月二宫、孝悌之法以及各种秘要，从此道法大为流行。各种仙传都详细记载了这套传授源流。
许逊的教法以忠孝为根本，以帮助别人、利益万物为功用，斩蛟、治水、散发谷物、救济饥荒，都是他道法的实施。后世的净明一派就是从这里发展出来的。
许逊所继承的是魏晋孝道的道法，有自己的经典和法师传承；闾山九郎所统摄的是南方巫法的各类科法事务。两个系统的教法来源不同，一个追溯到吴猛、谌姆，一个流行于闾山各坛，它们不是同一个源头，这一点很清楚。
斩蛟治水与铁柱镇妖
许逊最著名的事迹，是斩蛟治水。相传江左一带蛟蜃作怪，洪水多次泛滥，真君持剑诛杀蛟怪，又铸造铁柱来镇服水妖，还在各处留下井和泉，以防止后患。这件事记载在仙传里，在江西民间广为流传。
斩蛟镇水的遗迹都在洪州、海昏一带，铁柱、龙井、遗留的井至今还在当地，是许逊信仰的实物依据。他的信仰中心始终在江西西山。
许逊斩蛟治水的遗迹在洪州，闾山法神的境域在江州廬山，两地虽然都在江西，但早期仙传并没有把九郎系在真君名下；后世闾山供奉真君，并用杀蛇斩蛟来标榜，所标榜的是真君的事迹，而不是九郎的本来面目。借用真君的事迹来抬高自己，正是攀附的表现，下文再详细辨析。
拔宅飞升与历代封号
许逊一生最后的事迹是拔宅飞升。各种传记记载，宁康二年八月，真君在西山带领全家四十二口，连同住宅、鸡犬一起升上天；当地人就在原址建立祠庙，后来称为游帷观，也就是今天西山万寿宫的来源。
飞升以后，历代不断加封，九州都仙太史高明大使、神功妙济真君等称号，都出自后世的褒封。他作为净明祖师、道门四大天师之一的地位，是由史传和封祀共同确立的。
许逊的尊号与飞升以及历代封祀联系在一起，都有年代可以查考；闾山九郎则是郎位法神，并不在这套封祀系统之内。两个名号并不同源，它们的合流是后世造成的。
净明道的建立与忠孝教义
许逊的教法到唐宋时期兴盛起来。唐代以来尊崇他的孝道，宋代净明一道兴起，奉许逊为祖师，以忠孝、廉慎、宽裕、容忍来确立教化，重点在伦理实践和内心清净，《净明忠孝全书》集中体现了这些内容。
净明教法由神仙信仰转变为伦理教化，许逊也由斩蛟的真人转变为忠孝的祖师。这一演变始终以江西西山为祖庭。
净明一派重视的是伦理建设，闾山所从事的是科仪法术，道教文化研究机构的综述正是据此判断两派分流；它们相同的地方只在尊奉许逊，而尊奉许逊这件事恰恰是闾山后来才吸收的，并不是它本来就有的。
许逊信仰的地理中心
许逊信仰有明确的地理中心。从晋代到今天，西山万寿宫一直是祖庭，南昌、洪州、海昏等地的遗迹连成一片，信众以江西为根本，再逐渐传播到江南。他的神圣叙事都围绕赣水流域展开。
这个中心和闾山法神的境域，一个在洪州西山，一个在江州廬山；虽然同在一省，但坛场和祖庭各不相同。
许逊仙传所记载的修行、飞升都在洪州西山，并没有在江州廬山开法、设立廬山法院的事；后世把真君当作闾山教主，是把他的名号奉到廬山法统之上，并不是真君生前本来就在廬山法院主持行法。尊奉他是可以的，但说他本来就主持法院，就不符合事实。
早期传记不涉闾山九郎
尤其要依据文献指出的是，早期的许逊各传都没有提到闾山九郎。《许真君仙传》《历世真仙体道通鉴》所记载的许逊事迹，详细讲述了吴猛、谌姆授法，斩蛟治水，拔宅飞升，却没有闾山九郎的名字，也没有江州廬山法院、传授奶法这些事。
反过来，白玉蟾记载闾山九郎，也没有一个字提到许逊。两种文献各自讲述自己尊奉的对象，并没有相混。
古代文献没有记载两个人是一个人，这是考辨中最硬的依据。合二为一的说法，既不见于早期仙传，也不见于早期语录，那么它是后世才出现的，就不需要繁琐的证明了。
两套神系的叠合
那么，两个名号为什么渐渐合到一起？从神系叠合的角度看，闾山供奉的对象本来就有层次：最古老的是巫法系统的郎位法神，闾山九郎属于这一层；后来随着道教向南传播，纳入了灵宝、正一等各科；再后来才尊奉有完整史传和朝廷封祀的道教真人，许逊属于这一层。
学者考察闾山神系也指出，它同时具有巫教神和后期道教神两个层面，来源不同、先后有别。九郎在古老的层面，许逊在后来的层面。
两个层面叠合在同一座坛场，是闾山融汇各种来源的结果；但叠合并不等于同一。用后来层面真人的名字去称呼古老层面的法位，时间久了就好像真的是一个实体，混称就是这样产生的。
挂靠的动力：正统化与上岸
叠合的背后，有追求正统的动力。闾山本来起源于民间巫法，在乡里之间流传；它要在以道教为正统的社会秩序中立足，就必须有经典和道法可以依据，有祖师可以敬奉，有伦理可以遵守。尊奉一位在道教史上地位崇高、又有斩蛟镇水事迹的真君作为教主，恰好能够满足这种需要。
这就是民间所说的“挂靠”“上岸”：巫法通过尊奉真君而纳入道教正统，科仪归于规范，伦理有了宗主，传承也取得了正当性。
追求正统是民间道教形成脉络时的常见现象，并不是闾山独有，也不应当简单看作作伪。需要辨明的是，尊奉过程的正当，并不等于名号本来就是同一个；承认攀附的事实，正是为了还原历史的真相、讲清教法的道统。
闾山地望的文献层次
要确定闾山在哪里，先要分清文献的层次。现存最早的出处，即南宋白玉蟾《海琼白真人语录》，只在闾山下面注了「山在闾州」，既没有说它在某条江的江底，也没有出现福州的地名。也就是说，早期文献对于闾山的地望，只有“闾州”这样一个泛称。
后世所谓闾山在闽江底、在福州龙潭角，都不见于白玉蟾的记载，属于后来才有的说法。考察它的来源，则出自说唱文学和神怪小说，并不是古代道经本来的样子。
闽江底说出自小说
闾山在闽江底的说法，整套情节都围绕福州展开：说闾山本在南台龙潭、番船浦一带，许真人门下的两个徒弟丢弃了杵臼，山就沉入江底，于是有了「沉闾山浮南台」的谚语；又说法门本来三十年一开，长坑鬼撞门，“十”字变成“三”字，于是成了三千年一开。
这一类情节完整记载在清代以后福州的说唱和神怪小说里，《闽都别记》《海游记》《临水平妖传》等书铺陈得尤其详细，又经过评书、戏剧传播，逐渐成为流行说法。它的性质是文学虚构，并不是古代文献的记载。
水府池中与洞庭异称
道坛科本谈到闾山境域，大多称为水府、池中，例如闽西南科本有「闾山原是一口池」的句子，泛指水府仙境，并不指闽江的实际地址。
古代法坛还有称为洞庭的。洞庭本来的意思，是山腹中空空、可以通达仙境的洞府；古诀说「山腹中空，是谓洞庭」，因为它是洞府中的庭堂，所以有这个称呼。浙西南叶法善一派传教，其坛场有正应洞庭、显应洞庭的分别：正应洞庭是叶姓嫡传的一脉，显应洞庭是元代叶法彬所传的拓展一脉。洞庭就是该法脉与祖师沟通、持戒修炼的神圣境域。
水府、池中、洞庭这些称呼，都是用来描述这种幽隐而可以通达的洞府仙境，名称不同而实质相同；它是法源的象征，而不是江河的实际地址。把小说里闽江底的说法当成教法事实，再倒推为古代制度，在文献层次上已经站不住。
手抄法本山名作廬山
尤其可以作为依据的，是文字本身。古代手抄法本写到闾山的名字，并不写“閭”字，而写“廬”的繁体，作廬山；它的题署和咒文一脉相承。也就是说，这套法最初文字所记的就是廬山，今天通行的閭山，是后来才有的异写。
在闽方言中，閭、廬两个字读音相近，属于同名异读；后世传抄时间久了，廬山有时转写成閭山、吕山。文字和方音互相印证，可以知道它的本山应当以廬山为正。
科本是门内传法的第一手文本，它的用字比外面的流行说法、晚出小说更接近古代；依据抄本的廬山来订正通行的閭山，是用本子来校勘文字、从源头来确定流变。
江州府廬山与方志佐证
道坛带有制度性的表述，也和廬山相吻合。各地道坛写到闾山衙署，都称为「江州府廬山正堂」或「江州府廬山法院」，坐镇那里的是闾山法主许九郎。江州府历代治所在豫章、浔阳之间；廬山就在浔阳，也就是今天的九江境内。
方志可以互相印证。《龙岩州志》记载曹四公前往廬山，遇到异人传授给他抵御妖邪、止息厉鬼的方法；《宁洋县志》则明确说当地之法「传自闾山久矣」，可见所去的廬山就是闾山。同乡的张四公，也记载他「同往闾山学法」。
其他如浙江绍兴道坛所演的《孟姜女》，其中九郎仙师自报家门写作「廬山九郎先师」；温州永嘉北阴宫的门联有「绍廬山道法」的话。廬山、九郎的称呼，跨地域保持一致。
沉毛江即古浔阳江域
和廬山相联系的，还有沉毛江。建阳道坛演唱陈靖姑故事的《宗祖本》，长汀、连城道坛的《跳海清》，都把沉毛江当作进入闾山前必须经过的险阻，渡过这条江才能到达；《海游记》也记载陈靖姑等人到了沉毛江，以鞋为舟渡江，洞府就在江下。
从地理上考证，廬山下的沉毛江，就是古代浔阳、江州府所辖的长江水域，也就是九江。山和江互相依存，正和「江州府廬山」的题署相吻合。
闾山地望虽然包含神话成分，不应当当作实际地图；但辨别文献的层位就会发现，闽江底是晚出小说的说法，江州府、廬山、沉毛江是科本、方志记载的旧说，而且手抄的最初文字就写作廬山。据此，闾山法脉本来就和江西廬山渊源很深，并不是指福州闽江。这一考定，也为闾山和江左道法的关系，提供了一条实在的地理线索。
许九郎与闾山九郎：同一法位的异写
法本中九郎的名号，或写作闾山九郎，或写作闾山许九郎，也有简称为许九郎的。三种写法指的是同一位法神，并不是三个名号，也不存在由一名牵合为另一名的问题。闾山标明他所属的法脉，许是这一法位所系的姓氏，九郎是郎位的次序；合起来称闾山许九郎，省去姓氏则称闾山九郎，省去法脉则称许九郎。名称有详略，所指并无分别。
因此，许九郎就是闾山九郎，门内法本两种写法并存，属于同一法位的异写，不必强生分别。
需要辨明的是，许九郎与许真君许逊并不因为同属许姓就成为一人。许九郎是闾山郎位上的传法之神，姓氏系于法位；许逊是晋代有完整史传的净明祖师。姓氏相同，只是后世两说容易相混的一个缘由；判断名号，仍当以法位与史传的区分为准，不能因为都称九郎、都姓许，就把法位与史传合为一人。
坛场神图中的名号置换
混称在坛场制度中也有踪迹可查。根据福州地方史志的记载，建阳等地道坛做清醮时所挂的三坛神图，其中坛主神是九郎法主，道坛说是许真君，也有称为徐甲的。神图上所绘的名号，可以随坛场不同而变化。
同一个九郎法主的位置，这座坛称许真君，那座坛称徐甲，正好说明它是一个可以替换的法位标签，而不是固定属于某位真人。如果九郎本来就是许逊，就不应该还有徐甲的不同称呼。
神图中名号可以置换的现象，证明法位可以由不同的真人领称。它的逻辑是以法位为根本、由真人来领有这个位置，而不是让某位真人专门占据九郎。明白这一点，把九郎专门当作许逊的错误就自然显现了。
法位与人物之辨：范畴错置
从范畴上总结，混同说根本的错误，在于把法位当成了人物。闾山九郎是郎位法称，属于可以授予、可以排序、可以由不同真人领称的法位；许逊是有生卒乡里的历史人物，属于史传范畴。二者本来就不是同一类。
把法位名号还给法位，把史传人物还给史传，那么九郎归于闾山法位，许逊归于净明真人，两方面互不妨碍。如果强行合并，法位就失去了次序，人物也失去了真实。
宗教名号的使用有其方便，同一个法位不妨随地方习俗加上尊称；但学术考辨必须分清层级，不能把信仰中的方便称呼倒过来说成历史上本来的事实。这条界限，正是名实之辨的归宿。
道法南传与闾山道教化
混同说的形成，也有道教道法向南传播的历史地理背景。唐宋两代，正一、灵宝、天心、神霄等道法，随着移民和官员向南传播，雷法、章醮、符箓在东南一带盛行；闽地的巫法与南传道法深度融合，科仪、神系、法器逐渐形成体系。
在这个过程中，闾山由巫法坛场转变为有科范、师承、奏职的民间道教，所供奉的法神也由郎位诸郎扩展到道教真人。许逊进入闾山，就是这种道教化的一个环节。
闾山的道教化是长时期的融合，并不是某一时刻、某一个人造作出来的；许逊被尊为教主是融合的结果。从结果看，教主的尊崇有其来历；从起源看，九郎的旧称并未改变。两层意思同时成立，才是通达的结论。
净明伦理的接纳
与尊奉真君互为表里，闾山同时接纳了净明忠孝的教法。法师行法，以忠孝立身，以帮助别人为要务，戒律、德行与科法一起传授；字辈也兼承净明，按照净明字辈排定世次。
对伦理的接纳，使闾山教法不再停留在术法的层面，而具有了身心修养和社会责任的内容。这是追求正统在教义层面的落实。
净明伦理是闾山后来吸收的，但吸收之后就成为门内应当践行的内容，并不因为后来吸收就轻视它。所要辨明的是源流先后，而不是教法高下；弄清源头而又践行其实，两方面都能得到。
混同说的地域差异
混同说在各地并不一致，也说明它不是普遍通行的定论。闽、浙、赣、粤、台各地道坛，对九郎、真君的称呼各有轻重：有的称九郎为传法之师、真君为教主，有的直接在九郎法主名号上加上真君的称号，还有徐甲等称呼夹杂其间。
台湾道坛大多奉闾山九郎、蒙山七郎、赵侯三郎、张赵二郎为法神，与真君的尊奉分列；各地的差异取决于坛班传统和地方需求。
名号在地域上的参差，反而证明九郎本来不是专指许逊。如果古代就有固定说法，不应当分歧到这种程度。用一个地方的混称去概括全部地区，再倒推为古代制度，都不够审慎。
郎名的谱牒实证
郎名使用之广，也有谱牒可以证明。南方各姓的族谱，从客家到闽南、闽东、浙南，从汉族到畲族、瑶族，其宋元明时期的祖先很多记载郎名、法名，体例相近；郎名与传度法名互为表里，构成了跨族群的命名和入教习俗。
道坛制度也据此建立，把郎作为行法的品级，经过传度、道会司认可而授予；闾山九郎的“郎”，上承古代的通称，下成道门的法位，并不是凭空产生，也不是一隅的风俗。
郎名分布越广，越能说明它本来是古代广泛使用的称呼；九郎的名号是这种通称在闾山的制度化，与许逊特定的私名并没有名义上的承接，它本来不指许逊，由此又得到一个证明。
孝道派与吴许信仰
在净明道正式成立之前，许逊信仰先有“孝道”一派。魏晋以后，江左流传吴猛、许逊的孝道之法，以神方、孝行、济度为务，崇奉两位真君；唐代文献已经记载吴、许二真君的传记，记录其香火和游帷观。
这一孝道传统为后世净明道所继承，也是许逊神格化的早期阶段。它流传的地域在江左、洪州，与闽地巫法各自形成系统。
许逊的神格化从孝道派开始，脉络清楚，都在江西；同一时期闽地所行的是巫法，所尊的是郎位诸神。两个系统在唐代以前并行而没有合流，它们的合流是后来的事，倒过来说就不符合事实。
谌姆所授道法
许逊所受谌姆的道法，各种传记记载尤其详细。谌姆传授给他日月二宫之法、孝悌的要旨以及符箓秘旨，并告诉他道法的来源；吴猛和许逊一同受法，而谌姆把道法的正传托付给真君。这是许逊道法中关键的一次传授。
日月二宫之法取象阴阳、主修内炼，与忠孝伦理互相贯通；许逊教法的内炼和伦理，都可以追溯到这里。
谌姆所授的是日月二宫、孝悌符箓，属于魏晋道法；闾山九郎所传的是妇幼奶法、驱邪科法，属于南方巫法。两种法的名目和内容都没有对应关系，强行合并就会使教法的源流都混乱。
许逊名下著述
传世有归于许逊名下的《灵剑子》等书，讲炼气、导引、忠孝的要旨，是研究许逊一系道法的文献。这些书虽然经过后人增补，所论述的仍然以江西孝道、净明之学为归宿。
这一类著述构成了许逊道法的文本传统，与闾山手抄科书、郎位法本分属两个系统：一个是道教真人与净明道的经法，一个是民间坛场的科仪。
许逊系统的经法自有传承文本，并没有掺入闾山九郎的说法；两系文本各自分立，与两种神格的分立一致。通过文本互相校勘，二名本一的说法就更没有依据。
请师科仪中的分列
本门的科仪尤其可以作为佐证。开坛所诵的请神、请师各章，对上界圣真、净明祖师、闾山法神和历代传度师分别恭请，名号和次第井然有序；许真君与闾山九郎各列其位，并没有合并为一个名号。
科仪中的分列，是传承者主动作出的分类的直接呈现：在门内法度中，真君是教主，九郎是法神，本来就很清楚。
门内的正式科仪既然把两个名号分列，那么“九郎即真君”的说法就不符合门内旧制度。后世图像、俗说中的混称，与科仪的分列相违背，它是晚出的变例，不待辨析就很明白。
文学叙事中的真君形象
许逊故事在后世有不少文学化的铺陈。宋元以后，神仙传记、话本以及明代小说，对斩蛟、飞升等事加以铺排，增添了很多情节，在民间流传；这一类叙事文学与史传、科仪性质不同，不能全部当作史实。
闾山名号偶尔也被通俗文学采用，添入成套的神系。研究者需要区分宗教史传、仪式制度和文学叙事三个层面。
混称中有不少来自文学铺陈，用文学的说法去考证教法事实，最容易出错。把它还原为文学，那么九郎、真君合一的说法，距离史实就又隔了一层。
诸郎的横向比较
从南方巫法的整体格局看，郎位诸称并不是闾山独有。梅山、横山、蒙山以及岭南各系统，都有以数字系郎的法神，名号结构一致，科法互相涵摄，共同构成南方郎位法神的大范围。
闾山九郎在这个大范围中只是其中一位，与各山各郎并列，性质是巫法传法之神，与各系统所尊的道教真人分属不同层面。
横向比较说明，九郎是南方郎位体系中一个通例性的法位，而不是许逊在闾山的特称。如果九郎果然指真君，那么各山各郎都应当一一对应真人，这显然说不通。
身神与法神
道教内炼的学说，用身中各位神真来讲述。《黄庭经》逐一叙述脏腑和身神，认为人体各个部位都有神主持；行法者向内观照身神，外坛供奉的法神与内景的身神互为表里。
按照这种理解，闾山郎位法神既是坛场上的神，也可以看作行法者内炼过程中身神和气机的表征；它的名号运用本来就兼有内、外两面。
法神可以与内景相通，正说明它是法位和功能的名称，不必拘泥为某个外在人物。九郎的实质可以在自身内证，许逊的真实则明确记载于史书；一个是内炼法位，一个是史传真人，二者不应当混同，就更加清楚了。
十二真君与许逊门下
许逊门下传有十二真君的名目，吴猛、时荷等贤人都在其中，他们同修孝道、同证仙阶，构成江左孝道道法的群体。各位弟子跟随真君斩蛟救人，各有事迹。
这一门下群体都是魏晋江左人物，行迹在江西；后世陈靖姑的法脉是闾山系统在远处继承其教法，并不是十二真君中有人进入福建开坛说法。
许逊法脉门下可以考知的情况就是这样，并没有与闾山九郎并称；九郎既然不在真君门下的名目中，那么二者本来就不是一个人，从其传承群体也可以互相证明。
传度仪式中的进郎
进郎位在传度仪式中的位置，也应当加以说明。法师初学时，先修习基本科法，经过传度登记入册；修行有效验、德行相称的人，再由高功主持考法，按照次序进郎位，授予相应的法称和行法权力。
郎位有高低，晋升有快慢，都以功行和考核为准，不能越级追求。闾山九郎的名号，就是这套考核体系中较高的法位。
九郎是通过考核获得的法位，是制度性、可以重复授予的名号；许逊是独一无二的历史真人。用可以授予的法位去充当特定真人，在制度上就说不通。
道统与法统之辨
讨论这个问题，必须厘清道统和法统两个概念。道统关系到教义和神圣渊源，所尊的是道、是经典、是教主；法统关系到行法的权柄和传承的世次，所凭借的是传度、奏职、师承。
闾山尊许真君，重点在接续道统，使教法有神圣和伦理的宗主；它传度各位郎神，重点在维系法统，使行法有权、世次有序。
许逊的尊奉属于道统层面的接续，九郎的位置属于法统层面的品级；把后者当成前者，是把道统混同于法统。明白两个层面，才知道尊真君不必合并九郎、传九郎也不必怀疑真君。
师传口授与文献缺载
有人会问：九郎既然是古代传承，为什么正史和《道藏》没有专门条目？这需要明白民间法教的传播特点。闾山科法在乡里之间施行、在坛门内部传授，重视口授而轻视著录，其法神名号大多保存在手抄科书和行法咒文里，不在官方正史和官修《道藏》的收录范围。
所以，名号记载的早晚和显隐，取决于传播方式，并不取决于法的有无、真的高低。白玉蟾语录偶然保存了这个名字，已经是难得的早期旁证。
文献没有记载，不妨碍它是旧有传承，正如科书有文字也不等于它就是正统；判断源流，必须把文献性质、传播方式和名号制度合在一起看，只抓住一端都不足为据。
斩蛟与斩蛇：除妖叙事辨
许逊斩蛟和闾山斩蛇是两类除妖叙事，应当放在一起比较辨别。真君所斩的是江左蛟蜃，属于水患的象征，用铁柱镇压，叙事在赣水流域；闾山所降伏的是山岭蛇蟒，陈靖姑有斩蛇的事迹，张五郎、法主公也多有降蛇之举，叙事在闽地的山泽。
两类叙事各有其所对应的灾害、地域和镇服方法，反映了农耕社会对水患和山泽之害的不同应对。后世闾山把杀蛇、斩蛟连在一起说，是把真君斩蛟的叙事并入了本门斩蛇的法脉。
斩蛟是真君的事迹，斩蛇是闾山的事务；连在一起称呼、一起奉祀是可以的，但根据连称就说真君就是九郎，则不可以。叙事可以互相涵摄，人物不可以互相混淆，这就是界限。
借名立教：民间法教通例
从宗教社会学的通例看，民间法教借名号来建立教法，并不只有这一例。地方行法传统往往援引已经具有崇高地位的神仙祖师作为名号，用来表明渊源、树立威信、方便传习；所借的是名号，所行的是道法，名与法之间有合也有分。
闾山奉许真君为教主，就是这一通例之一：借真君的名号来表明正统，行闾山的道法来救济世人。明白它是借名，就知道九郎是其本法的神、真君是其借尊的祖，各自回到本位。
借名立教是传统社会宗教整合的常态，并不妨碍教法的真实；需要辨明的是，不让借名倒变成本名、不让后来尊奉的神冒充最初的祖师。这样，既保全了尊奉的诚心，也弄清了源流的事实。
称谓的审慎
明白以上道理，学者在名号称谓上应当保持审慎。读科书、对神图、参考俗说时，要知道哪个名号是法位、哪个是真人、哪个是后来的合称，不根据一个名号轻易下判断；遇到两个名号相关涉，先考察文献的先后和制度的层位，再确定是分是合。
这不只是研究闾山应当如此，也是读道书、辨宗派的一般方法。名称端正，言说才顺当；言说顺当，教法的事实才能弄清。
审慎并不是含糊，而是以证据为归宿；本文断定九郎、真君为两个人，正是审慎考核之后的明确判断，并不是故意要分别彼此。
万寿宫商路与真君入闽
许真君信仰进入福建，有它的社会路径。许逊从唐宋以来，同时是江西的乡土神、水神和商旅保护神；江西商人所建的会馆大多以万寿宫为名，奉真君为香火依托，随着商路遍布东南各省，福建也有很多。
商路到达哪里，真君的香火就跟到哪里；闾山道坛与江西会馆、商路网络在地方社会相接触，尊奉真君为教主，就有了现实的信仰依托和社会条件。况且闾山主水、崇尚阴，真君以镇水治水而闻名，二者在对水的信仰上最为契合，尊奉时容易因为水德而牵合到一起。信仰的传播往往遵循这种人事往来和地理相接的便利，不一定都出于教义内在的必然；所以考察两个系统合流的原因，应当先寻找社会历史方面的缘由，然后再讨论名义的分合，才不会流于空泛。
真君进入闾山，可以沿着商路、会馆、移民的踪迹考察，是跨地域传播的结果，而不是真君本来就在闽地山中。弄清传播的路径，挂靠的事实和尊奉的诚心，就都能得到一个历史的说明，事情其实很平实，不需要刻意求深。
教主与法主之分
名号辨清之后，还要端正位号。闾山坛场中，教主和法主本来就有分别。教主是道法所宗仰的对象，崇奉许真君，取他忠孝和斩蛟的正统；法主是行法的宗师，临水夫人陈靖姑实际主持其事，掌管妇幼护产各科。九郎则是传法的郎位法神，位置在更早的巫法层面。
教主用来说明道统，法主用来施行教法，法神用来传法度人，三者各管一件事，合起来构成闾山的尊奉体系。
把教主、法主、法神分开定位，许真君、陈靖姑、闾山九郎就各得其所；后世把九郎并到真君名下，是把法神和教主混为一体，位号一乱，传授的次第就讲不清楚了。
诸脉的统摄
从法脉统摄来说，闾山所包含的不止一个系统。三奶夫人的教法主要流行于闽台，法主公一系兼行各科，张五郎和梅山武法也并入其中，郎位诸神分别掌管法事。各系统来源不一，但都统属于闾山坛场。
统摄的关键在师承和传度，而不在所奉名号的异同。一座坛场可以同时供奉各位神真，诸真并立而法脉自然为一。
闾山的正统，在于融汇各系统而用道法科范加以统一，并不在于某位真人专属。明白它统摄之广，就更能理解九郎不必是真君、真君也不妨作为教主的道理。
内炼与科仪
教法的实质，仍然归结到内炼和科仪。《玉皇心印经》说：「上药三品，神与气精。」行法者以精、气、神的炼养为根本，以科仪符法为功用；内炼有了主脑，外在的行法才不落空。
科仪按照事务类别设立科目，文场的章表、武场的罡诀都有次第；但科仪可以重视却不可以依赖，真正可以依赖的是诚敬和内炼。
判断闾山的真伪，要以师承和内炼为依据，而不是以名号的对合为依据。九郎、真君的称呼可以随时代、地方而变化，内炼的法度则有经典依据和师承；放弃根本的实证而去争论名号，算不上真正懂得道法。
传度奏职与字辈
法脉确定次序，靠的是传度奏职和字辈。想要进入法门的人，要拜师、传度、奏职，上表登记入册，授予法名和法器；字辈一个字代表一辈，用来纪世次、辨师承。本门兼承净明字辈，世次清楚。
这套法脉实证与郎位法称并行：郎位确定行法的阶次，字辈确定传承的世次，奏职确定行法的权柄，三者都有文牒和师承。
闾山内部的分宗定序，凭借的是传度、奏职、字辈，而不是九郎、真君名号的离合。以此为标准，法脉的真伪可以考定，不必等到名号之争就自然清楚。
当代传承与正信
今天看待闾山，应当放在非物质文化遗产保护和宗教信仰自由的框架下。陈靖姑信俗已经列入国家级非物质文化遗产，张圣君信俗列入省级，古田临水宫是全国重点文物保护单位，并成为两岸交流的纽带。保护工作重视的是它活态的传承和历史脉络。
就名号而言，正信的态度是尊奉有来历、考辨有依据：既尊真君为教主，也知道九郎是旧传的法神，不用混称扰乱它的源流。
保护和研究都需要分别对待。属于正常宗教信仰和民俗传承的，依法予以尊重、引导到正信；借名号从事敛财、迷信活动的，不属于正常宗教活动，应当辨别并远离。
分类施策与研究限度
由此可以明白分类施策的含义。闾山之学应当区分宗教信仰、民俗传承、学术研究和商业传播几个方面：信仰的人尊其教，传承的人守其法，研究的人考其实，传播的人慎其辞，各自守住分际，不互相越界。
就学术研究本身而言，也有它的限度：文献有缺失，田野有局限，名号有流变；结论必须标明证据和范围，不用一个地方概括全部地区、不用晚出的说法冒充古代的原貌。
本文辨明九郎、真君为两个人，所依据的是早期文献没有合称的记载，以及郎位制度的实证；所不否认的，是后世尊奉真君为教主这一教法事实。分限清楚，才能避免偏失。
名实归正
综合以上考察，闾山九郎与许逊、许真君本来就是两个人。九郎是南方巫法郎位上传法的神，见于南宋白玉蟾的记载，“郎”是法位，其次序可以考知；真君是晋代有完整史传的净明祖师，行迹在江西，早期仙传不涉及九郎。古代文献从未记载两个人是一个人，把他们合到一起，是后世闾山追求正统、道教化过程中的攀附，其间又有同姓相混和神图置换，于是形成了晚出的说法。
以辩证的态度对待：尊奉真君为教主，是闾山形成道统之后应有的恭敬，不因为考辨而废弃；还原九郎为法神，是名实归正应当弄清的源流，不因为尊奉而埋没。学者由此理解闾山教法层层累积的缘故，遵循师承、致力内炼、守持正信，使法脉的传承源流清楚、体用不缺。这才是本次考辨的本意。
